عالجنا فی بحثنا السابق الأسباب و الدوافع التی أدّت إلی إثارة دعاوی الخصوم، و تروجیهم فریة وقوع تناقض بین نصوص القرآن الکریم.و تبینا أن هناک دوافع ذاتیة تکمن فی الحقد علی الإسلام و علی نبیّه الکریم (صلّی الله علیه و آله و سلّم)، یضاف إلی ذلک توسلهم بأسالیب غی رعلمیة، و اتباعهم منهجا غیر علمی فی محاولة إظهار ما فی القرآن من تعارض بین النصوص، و هو فی واقعه و حقیقته لیس کذلک.
و نعالج فی هذا البحث أهمّ الدعاوی التی أثیرت قدیما و حدیثا.
و هنا أری من المناسب فی البدء أن أسجّل ملاحظة عامة بصدد ما أثیر من مثل تلک الدعاوی.فقد اتّضح لدیّ أن ما أثیر جلّه إن لم یکن کلّه یتعلق بآیات تعرض لعالم الغیب، فمنها ما یتصل بأحوال الآخرة و ما یجری فیها، و منها ما یتصل بمسألة تشکل الکون و إجرامه و مراحل ذلک، و منها ما یتصل بمسألة القضاء و القدر أو صفات اللّه تعالی، و علی الجملة یمکن القول بأن معظم هذه الآیات یصحّ تسمیتها بالمتشابه الذی طریق العلم به، وفهم المراد منه مباشرة لا یتأتی لکل أحد، بل یحتاج إلی عقل نیّر، و بصیرة نافذة، و حسّ بلاغی، و إحاطة بأسالیب البیان العربی، و الرجوع إلی الراسخین فی العلم، و بکلمة واحدة المنهج السلیم فی التأویل.
إن هذه الملاحظة تقودنا إلی تساؤل مشروع، نمهد به معالجتنا لهذه المسألة، و هو هل یشترط فی القرآن الکریم-و هو فی الأصل کتاب هدایة و تشریع-أن‏ یقدم إجابات محددة و واضحة عن عوالم فی ضمیر الغیب؟أو عن أمور لا یترتّب علیها أمر عقیدة أو عمل؟
نستأنس أوّلا بإجابة«الدکتور محمّد یوسف موسی»بما سجّله من ملاحظة قیمة فی هذا الصدد، إذ قال:
«إن القرآن الکریم و إن کان یتمثل فیه التحدید أحیانا کثیرة أو قلیلة فیما یجب فیه التحدید، فإنه من جانب یجب أن نلاحظ أن القرآن الکریم نفسه ترک التحدید أحیانا أخری عمدا...، و هذا کما لاحظ بحق المستشرق«ماسنیون»مما یدفع العقل إلی التفکیر الفلسفی فیما هو مجال الفلسفة لفهم ما یرید القرآن تماما». (1)
و نستأنس أیضا بکلام«موریس بوکای»جاء فیه:
«إن القرآن لیس یهدف بالأصل إلی عرض القوانین التی تتحکم بالکون، بل إن له هدفا دینیا جوهریا، و الأوصاف الإلهیة هی المناسبة الرئیسیة فی توجیه الدعوات إلی البشر إلی أن یتأمّلوا فی أعمال الخلق، و تصاحب هذه الدعوات إشارات إلی أمور یمکن للملاحظة الإنسانیة أن تدرکها». (2)
و علی ضوء ما تقدم یمکن أن نقول: إن الآیات القرآنیة التی تعرض لعالم الغیب، تقتضی مزیدا من التأمل و التدبر، إضافة إلی ما تقرّر من ضرورة سلوک المنهج الصحیح فی التفسیر و التأویل، ذلک المنهج الذی حدّدنا معالمه و ملامحه فی البحث السابق من هذه الدراسة.
و الآن بعد هذا التمهید و الملاحظات الأساسیة یمکن أن نعالج دعاوی التناقض المزعوم بأسلوبین:
الأولّ:الأسلوب الکلامی، الذی یقوم علی الإستدلال علی نفی وقوع التناقض کلیة فی القرآن الکریم.
و الثانی:برهانی، یقوم علی عرض الدعوی المزعومة و مناقشتها.
و سأقتصر علی نماذج محدودة تکفی فی إثبات ما قرّرناه.

یمکن أن نورد فی هذا الصدد ما یلی: 1-نقل القاضی عبد الجبار المعتزلی عن شیخه«أبی الهذیل»قوله:
«قد علمنا أن العرب کانت أعرف بالمتناقض من الکلام، و کانت علی إبطال‏ أمر رسول اللّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم)أحرص، و کان(صلوات اللّه علیه)یتحدّاهم بالقرآن، و یقرعهم بالعجز عنه، و یتحداهم بأنه: لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا(النساء:182)، و یورد ذلک علیهم تلاوة و فحوی، لأنه کان(صلوات اللّه علیه)ینسبه إلی أنه من عند اللّه الحکیم، و أنه مما لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، و یدعی أنه الدلالة، و أن فیه الشفاء.فلو کان الأمر فی تناقض القرآن -علی ما قاله القوم-، لکانت العرب فی أیّامه(علیه السلام)إلی ذلک أسبق.فلما رأینا هم قد عدلوا عن ذلک إلی غیره من الأمور، علمنا زوال التناقض عنه و سلامته ممّا زعموه». (3)
ثم یذکر القاضی عبد الجبّار بأنه لو أشکلوا علی هذا التوجیه بأنه ربّما أثیر مثل هذا القول، و لکنه طمس لکان الکلام معهم کالجواب (4) حول المعارضة المزعومة للقرآن الکریم، أی:لو کان شی‏ء من ذلک لبان بوجه من الوجوه و عدم ظهور مثل ذلک دلیل علی العدم، و علی المدّعی الإثبات.
و یذکر«السیوطی»أن«الخطابی» قال:إنه سمع ابن«أبی هریرة»یحکی عن «أبی العباس بن سریح»قال:سأل رجل بعض العلماء عن قوله تعالی:لا أقسم بهذا البلد، فأخبر أنه لا یقسم به، ثم أقسم به فی قوله تعالی:و هذا البلد الأمین، فأجابه بقوله:«اعلم أن هذا القرآن نزل علی رسول اللّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم)بحضرة رجال و بین ظهرانی قوم، و کانوا أحرص الخلق علی أن یجدوا فیه مغمزا و علیه مطعنا، فلو کان هذا عندهم مناقضة لتلقوا به و أسرعوا بالردّ علیه، و لکن القوم-أی العرب-علموا، و جهلت -السائل-و لم ینکروا منه ما أنکرت...»، ثم أجاب بما حاصله أن العرب قد تدخل لا فی کلامها و تلغی معناها...». (5)
و یزداد الأمر وضوحا بما نقله القاضی عبد الجبار عن«أبی علی الجبائی»بقوله:«إنما کان یصح ادّعاء التناقض، لو کان فی کتاب اللّه تعالی إثبات و نفی فی عین واحدة، فأمّا إذا لم یوجد ذلک و إنما یدعی فی عموم و خصوص فما الذی یمنع من أن ینصرف أحدهما إلی غیر ما ینصرف الآخر إلیه، و قد بیّن أهل الشأن(أهل المنطق)أن القائل إذا قال:زید قائم قاعد، لا یجب التناقض فیه، دون أن یقیده لحال واحدة، لأنه لا یمتنع کونه کذلک فی حالتین». (6)
هذا و قد بیّن«الزرکشی»تفصیلا مثل هذا الأمر، و ذلک بعرض الآیات القرآنیة التی یبدو بین ظواهرها تعارض ما، و کشف أن ذلک إمّا أن یعود إلی اختلاف الموضوع أو الجهة، أو لأنّ أحدهما علی الحقیقة و الأخری علی المجاز، أو لاعتبارات أخری. (7)
2-إن القرآن الکریم نفسه نفی وجود تناقض بین آیات و نصوصه، و أورد هذا الأمر مورد التحدی، و أکّده الرسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم)بقوله: «لا تضربوا هذا القرآن بعضه ببعض، لأنه یصدق بعضه بعضا». (8)
و قد ذکر«الطبری»فی روایة«ابن وهب»قال:قال أبی زید:إن القرآن لا یکذب بعضه بعضا، و لا ینقض بعضه بعضا، ما جهل الناس من أمره فإنما هو من تقصیر عقولهم وجهالتهم (9) ، و قرأ قوله تعالی:و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا(النساء:182). و أورد«ابن کثیر»فی تفسیره للآیة المذکورة، أن اللّه أمرهم بتدبّر القرآن ونهاهم عن الإعراض...و أخبرهم أنه لا اختلاف فیه و لا اضطراب و لا تعارض، لأنه تنزیل من حکیم حمید، فهو حق من حق...و هکذا قال تبارک و تعالی:أفلا یتدبّرون القرءانالآیة.أی:لو کان مفتعلا مختلفا کما یقوله جهلة المشرکین و المنافقین فی بواطنهم لوجدوا اختلافا، أی، اضطرابا و تضادّا... (10)
إن العلماء و المفسرین إنّما انتهوا إلی هذا الرأی بعد تحقیق و تدقیق و تأمّل و تدبّر، و قرّروا بأن القرآن خلو من التناقض بین آیاته علی نحو مطلق.
3-إنه لم ترد روایة معتبرة تشیر من قریب أو بعید إلی أن أحدا سأل النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم)أو استوضح منه عن وجود مثل هذا التناقض المزعوم بین نصوص القرآن الکریم، حتی فیما یتعلق بالمتشابه (11) منها، هذا مع کثرة عدد الصحابة(رضی اللّه عنهم)و شدة حرصهم علی أن لا یفوتهم شی‏ء من فهم القرآن و العمل به.یدلّک علی ذلک ما نقله«ابن تیمیة»عن «أبی عبد الرّحمن السلمی»قال:حدثنا الذین کانوا یقرؤوننا القرآن کعثمان بن عفان و ابن مسعود و غیرهما أنهم کانوا إذا تعلّموا من النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) عشر آیات لم یجاوزوها حتی یتعلّموا ما فیها من العلم و العمل، قالوا:فتعلّمنا القرآن و العلم و العمل جمیعا (12) ، و الظاهر أن الصحابة و من نزل القرآن بحضرتهم کانوا علی فهم لمقاصد الآیات، یساعدهم علی هذا الفهم أنهم کانوا علی سلامة لغة و معرفة بأوجه البیان العربی، هذا و الرسول بینهم یبیّن لهم ما یشکل علیهم، و قد ورد عن علیّ بن أبی طالب(علیه السّلام) أنّه قال متحدّثا عن دور النّبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم)فی هذا الأمر:«و خلف فیکم ما خلفت الأنبیاء فی أممها، إذ لم یترکوهم هملا بغیر طریق واضح و لا علم قائم، کتاب ربکم فیکم مبیّنا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه، و خاصّه و عامّه، و محکمه و متشابهه، مفسرا مجمله، و مبینا غوامضه...». (13)
و جاء عن الإمام علیّ بن أبی طالب (علیه السلام)أنه قال:«سلونی قبل أن تفقدونی!فما من آیة إلاّ و أنا أعلم أفی لیل نزلت أم فی نهار، أفی حضر أم فی سفر...». (14)
و فی ذلک دلالة کافیة بعدم ورود ما یدل علی سؤالهم عن التناقض المزعوم (15) علی أنه مجرد توهّم عند طائفة ممّن لم یمتلک حسّا بلاغیا أو منهج فهم صحیح لکتاب اللّه تعالی الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه.
4-إن البحث المتأنی فی مضامین القرآن الکریم و أسلوبه و مقاصده علی ضوء منهج علمی سیقودنا حتما إلی النتیجة التی وصل إلیها قبلنا بفطرتهم و ذوقهم البیانی السلف الصالح من هذه الأمّة، و هی کون القرآن الکریم فیه الإنسجام التامّ بین أقواله و بیّناته، و قد خلص أحد الباحثین المعاصرین إلی هذا المعنی إذ یقول:«عندما نرید أن نظر إلی القرآن الکریم نستطیع أن نفهمه بصورتین أساسیّتین، بمنهج الإتساق الداخلی، نعمل علی مقارنة أقوال القرآن بعضها ببعض، بحیث تبین إلی أیّ حدّ تتّفق هذه الأقوال، و کیف یؤیّد بعضها البعض الآخر...و قد انتهی البحث إلی القول:إن القرآن ملتئم مع منهج الإتساق الداخلی (16) ، أی:إن أقواله تتّفق و تتلائم و لیس تختلف و تتنافر.
لا ریب أن أیّ باحث منصف سینتهی إلی النتیجة نفسها لو أنه التزم بالمنهج العلمی السلیم فی فهم القرآن.و قد ذکر «القاضی عبد الجبّار المعتزلی»أنّ آیات الکتاب التی هی دالة فی الحقیقة علی الحلال و الحرام لا یمکن ادّعاء التناقض‏ فیها، لأنها إذا اختلفت فلابدّ من أن تقدر التقدیر المعروف، فیخصّ بعضها بعضا و تجعل و هی متفرقة کأنها متصلة. (17)
الأسلوب الثانی:معالجة دعاوی التناقض، نستطیع أن نخلص من ذلک کلّه إلی أنّ ادّعاء وجود تناقض بین نصوص القرآن الکریم لا وجود له إلاّ فی مخیلة المتوهّمین، و أنه-أی الإدّعاء- لا یستند إلی أساس، و لا یملک الخصوم أدلّة تذکر علی ما زعموه سوی ما تسرب إلی أوهامهم من وجود تعارض و تناقض بین بعض النصوص القرآنیة.و لو أنهم عقلوا أن وقوع التناقض یشترط فیه اجتماع الوحدات الثمانیة علی ما تقرّر فی علم المنطق لما أطلقوا دعاواهم.و لو أنهم عرفوا و أدرکوا أن کتاب اللّه تعالی لیس کتابا عادیا، و أنه نزل علی وفق أسالیب البیان العربی کارتکاب المجاز و نحوه، لما تجرّؤوا علی ذلک القول!و الواقع أن أغلب الذین أطلقوا مثل هذه الدعاوی-إن لم یکن کلّهم-سواء من المتقدّمین أو المتأخّرین هم ممّن لم یکونوا علی معرفة بمهذاب العرب و افتتانها بالأسالیب، و لم یرزقوا ذوقا عربیا و حسّا بلاغیا، إذ هم لیسوا من أهل اللّسان العربی، لذا لم یلتفتوا إلی النکات البلاغیة التی زخربها کتاب اللّه تعالی.و علی أیّة حال فإنّنا نستطیع أن نعرض لأهمّ دعوی من دعاواهم، ثم نأتی علی بقیة الدعاوی لتبین مجانبتهم الصواب، و تنکبهم عن الطریق اللأحبّ فی فقه کتاب اللّه و إدراک أسرار التعبیر فیه.

إن أهمّ مسألة أثارها الخصوم و زعموا فیها وجود تناقض بین نصوص القرآن الکریم تلک هی مسألة نسبة الفعل الإنسانی، إذ تارة یرد فی القرآن نسبة ما یصدر عن الإنسان إلی اللّه تعالی، و تارة یرد نسبته إلی الإنسان نفسه.و قد ذکر «الإمام الخوئی»أن زعم التناقض ربما ینحصر فیها و فی مسألة أخری.
و لعلّ من المناسب أوّلا أن نشیر إلی النزاع الذی حصل بین المسلمین أنفسهم فی مسألة الجبر و الإختیار-أی:مسألة نسبة و إسناد الفعل الإنسانی إلی اللّه تعالی مطلقا، أو إلی الإنسان مطلقا، أو غیر ذلک-إنّما هو بالأصل نزاع فکری (18) و سیاسی (9) ، ثمّ حاول کلّ فریق أن‏ یصبغ موقفه بصبغة دینیة.فالفریق القائل بحرّیة الإنسان و إثبات قدرة له، تصحّح إسناد الفعل إلیه، استند إلی نصوص قرآنیة.یری«الدکتور محمّد یوسف موسی»أنّها أکثر صراحة فیما دلّت علیه من القول بالإختیار، أمّا الفریق القائل بالجبر فقد حاول أن یجد فی نصوص القرآن ما یدعم بها وجهة نظره، و لم یحالفه التوفیق (20) ، و علینا أن ننبّه هنا إلی أنّ محاولة تلطیف فکرة الجبر بنظریة الکسب (21) لم تخرج هذه النظریة فی حقیقتها عن فکرة الجبر، و إذا أردنا أن نناقش الموضوع استنادا إلی الضوابط و الأصول المعروفة فی التفسیر، فمن المناسب أن نذکر أبرز النصوص القرآنیة المتعلّقة بهذا الموضوع، و قد ذکر الإمام الخوئی (22) أن أبرزها قول اللّه تعالی:
فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (الکهف:29)، و الآیة هنا تدلّ صراحة علی إسناد الفعل إلی الإنسان، و الآیات بهذا المعنی کثیرة.و هناک آیات تسند الفعل إلی اللّه کما قال تعالی:و ما تشاءون إلاّ أن یشاء اللّه(الإنسان:30، التکویر:29)، و قد نبّه«الدکتور عبد الحلیم محمود» (22) إلی أن هذه الآیة تشعر بالجبر، و هناک آیات أخری تشعر بالجبر، منها قوله تعالی:
و لا ینفعکم نصحی إن أردتّ أن أنصح لکم إن کان اللّه یرید أن یغویکم هو ربّکم و إلیه ترجعون(هود:34).
و قد قام«الدکتور محمّد یوسف موسی»باستقصاء الآیات التی استدلّ بها أهل الجبر و ناقش استدلالهم مناقشة رصینة، و خلص إلی القول بأنهم أخطأوا فی التأویل، لاقتطاعهم النصوص عن سیاقها، ثم ذهب إلی أن النصوص التی تدلّ علی الإختیار أکثر صراحة.
و قد حاول«ابن القیم»أن یوفق بین خالقیة اللّه تعالی المطلقة و بین نسبة الفعل إلی الإنسان، فذهب إلی أن قدرة اللّه مهمّتها الفعل، و لذا یضاف العمل إلی اللّه لأنه خالقه، و یضاف إلی العبد لأنّه فاعله، و معنی خلق اللّه للفعل أن اللّه خالق قدرة العبد و إرادته و جمیع أسباب الفعل و الأعمال تنسب إلی اللّه تعالی نسبة المخلوق إلی الخالق و تنسب إلی العبد نسبة المسبّب إلی السبب. (24)
و هذا الرأی کان قد سبق إلیه«الإمام الجوینی»إمام الحرمین علی ما ذکر «الدکتور عبد العظیم»، فالجوینی یقول: «لابدّ من نسبة فعل العبد إلی قدرته حقیقة لا علی وجه الأحداث و اخلق، فإن الخلق یشعر بالإستقلال بالإیجاد عن عدم الإنسان کما یحسّ من نفسه الإقتدار یحسّ من نفسه أیضا عدم الإستقلال، فالفعل یستند وجودا إلی القدرة، و القدرة تستند وجودا إلی سبب...». (25)
و علی ذلک فإن«ابن القیم»و قبله «الجوینی»لا یرتضی فکرة الإختیار المطلق، و لا فکرة الجبر، و لا نظریة الکسب الأشعری، بل هو یشنّ هجوما علی تلک الآراء، و یذهب إلی أن المعتزلة و الجبریة فی عمی عن الحقّ القویم، و إن کسب الأشعری من محالات الکلام. (26)
و هنا لو رجعنا إلی الفیلسوف المحقق«الملا صدرا الشیرازی»لوجدناه یذهب إلی أن فکرة الإختیار المطلق (التفویض)تستلزم إثبات شریک للبارئ تعالی لما تنطق به و تقتضیه من أن الإنسان یستقل بالإیجاد، و لذلک فهی مرفوضة، و کذلک فکرة الجرّ، فإنّها مرفوضة لما فیها من إبطال الحکمة و تجویز الظلم علی البارئ تعالی، و علیه فإنّ المذهب الحقّ یری أن لا جبر و لا تفویض، بل أمر بین أمرین، و معناه علی ما حقّقه:«أن الإنسان مختار من حیث هو مجبور، و مجبور من حیث هو مختار، بمعنی أن اختیاره هو بعینه اضطراره»، و یوضح هذا المطلب بقوله: إن أردت مثالا تعلم به کیفیة کون الأفعال الصادرة عن العباد هی بعینها فعل الحقّ، لا کما یقوله القدری، و لا کما یقوله الفلسفی، فانظر إلی أفعال الحواسّ و القوی التی للنفس الإنسانیة، فإن التحقیق عند النظر الدقیق أن فعل کل خاصة و قوّة من حیث هو فعل تلک القوّة فعل النفس، فالسماع فعل السمع بلا شک، و هو بعینه فعل النفس، فلا یکون من الجارحة فعل إلاّ بإرادة النفس، و لولا إرادة النفس لکانت الجارحة جمادا لا حرکة فیها، و إرادة النفس کوجودها لا ینشأ من ذاتها و إنما ینشأ من إرادة اللّه التی هی عین ذاته و إنما یخلق فیها إرادة و مشیئة:«و ما تشاءون إلاّ أن یشاء اللّه»، فکما ینشأ من النفس فی السامعة قوّة تدرک بها الأصوات فکذلک یخلق اللّه فی النفس إرادة و علما تدرک و تتصرف فی الأمور.قال الملاّ صدرا:«و عند هذا التحقیق ینکشف سرّ قوله تعالی:و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ اللّه رمی، فسلب الرّمی منه من حیث أثبته». (27)
و نستأنس هنا بتأویل الزرکشی لهذه الآیة لیتبین أکثر رأی الملاّ صدرا. قال الزرکشی:«أی:فما رمیت خلقا إذ رمیت کسبا»-و هذا مذهب الأشعری-ثم قال-أی الزرکشی-:«قیل فی تفسیرها: إنّ الرمی یشتمل علی القبض و الإرسال، و هما بکسب الرامی، و علی التبلیغ و الإصابة، و هما بفعل اللّه» (28) ، و الظاهر أن نفی الفعل بإحدی الجهتین لا یعارضه إثباته بالجهة الأخری، و یقول الغزالی هنا:إن ظاهر الآیة تفسیر واضح و معناه غامض، فإنه إثبات للرمی و نفی له، و هما متضادّان فی الظاهر ما لم یفهم منه أنه رمی من وجه و لم یرم من وجه...». (29)
و یزداد الأمر وضوحا أکثر فأکثر بما ذهب إلیه المحقّق الإمام الخوئی(دام ظلّه) فی مثل هذه الموارد، فهو یقول:«إن أعمال قدرة العبد فی الفعل أو الترک و إن کان باختیاره، إلاّ أن هذه القدرة و سائر المبادئ حین الفعل تفاض من اللّه تعالی، فالفعل مستند إلی العبد من جهة و إلی اللّه تعالی من جهة أخری، و الآیات القرآنیة المبارکة ناظرة هذا المعنی، و إن اختیار العبد فی فعله لا یمنع من نفوذ قدرة اللّه تعالی و سلطانه...» (30)
هذا و قد وجدت رأیا طریفا و التفاته حسنة ل:«الدکتور عرفان عبد الحمید»، فهو یقول فی هذا الصدد:«إنّ القرآن الکریم هنا إنما یعرض حالتین نفسیّتین للروح المتدیّنة فی موقفها من خالقها، حالة الشعور بعظمة اللّه تعالی و قدرته حتی یتضاءل بجانبها شأن المخلوقات کالإنسان و غیره، فنجد آیات ظاهرها یفید الجبر، و حالة شعور الإنسان أحیانا بقدرته الحادثة المحدودة، ذلک الشعور الذی یجعل للقدرة التی یستشعرها فی نفسه بعض الحقّ فی التأثیر علی مقدوراتها، و من ثم نجد آیات یفید ظاهرها الحرّیة و الإختیار و الفاعلیة». و الدین الحقّ الکامل کما ینقل عن «الدکتور أبی ریدة»لابدّ أن یعبر عن هذا کلّه عن المطلق فی إطلاقه، و عن المحدود فی محدودیّته و عن العلاقة بینهما. (31)
بقیت هنا مسألة تتصل بهذه النقطة من البحث، تلک مسألة الهدی و الضلال و نسبة کلیهما تارة إلی اللّه تعالی و تارة إلی غیره، و قد وجدت الشیخ محمّد حسن آل یس یقدم تحقیقا طریفا، و ینتهی من ذلک إلی أن الإضلال(بمعنی الإشارة إلی الخلاف الحقّ)مستحیل فی حقّه تعالی‏ لأنه الآمر بالحق، و لا یجوز فی العقل أن یشیر إلی خلافه، و أن الهدی بمعنی الدلالة إلی الحق قد فعله اللّه سبحانه و تعالی، و حقّقه بإرسال الأنبیاء(علهیم السّلام)و إنزال الکتب، و لم یبق لدینا-کما یقول من المعانی المنسجمة مع الواقع- سوی الضلال بمعنی الهلاک فی العقاب، و الهدی بمعنی الثواب، و یکونان هما المقصودین حصرا بما یتکرّر و روده فی القرآن الکریم. (32)
و نخلص من کلّ ذلک إلی أن حلّ هذه المسألة و فهم لغزها بصورة دقیقة یساعدنا کثیرا علی فهم الآیات الکریمة و النصوص التی تعالج مسألة الجبر و الإختیار، و من ذلک نفهم بوضوح معنی نسبة الفعل الإنسانی إلی اللّه تعالی.و قد رأینا أن التفسیر الذی قدّمه الملاّ صدرا و المحقّق الخوئی و ما ذهب إلیه ابن القیّم الجوزیة و إمام الحرمین(الجوینی)من قبله.إن هذا التفسیر یعد مقبولا جدا و مرضیا، و معه لا یبقی تعلّق للخصوم بما ادّعوه من وقوع تناقض أو تعارض بین النصوص القرآنیة فی هذا الشأن کما هو الأمر فی أیّ شأن آخر، إذا أن الآیات التی یسند الفعل فیها ظاهرا إلی اللّه تعالی فی اعتبار أنه المفیض و الواهب للقدرة و الإرادة الإنسانیة و بأن ذلک الصدور للفعل من الإنسان إنّما هو بعینه و تحت سلطانه القاهر، و أمّا نسبة الفعل و إسناده إلی الإنسان فباعتبار أنه صدر عن إرادته و اختیاره، فهنا اعتباران إذن، هذا علی الوجه الذی ذهب إلیه الملاّ صدرا و المحقق الخوئی، و أمّا علی التوجیه الذی التفت إلیه و نقله الدکتور عرفان فالآیات حینئذ التی یرد فیها إسناد الفعل الی اللّه تعالی تارة و إلی الإنسان أخری، فإنما هی حاکیة لحالات شعوریة عند الإنسان، و لیست ناظرة إلی إثبات نسبة، و هذا الرأی مع کونه منسجما مع ما نهدف إلیه من حلّ إلاّ أنه لا ینسجم مع کون القرآن یتحدث أیضا عن مسألة فکریة و عقائدیة شغلت بال الإنسان و ما تزال تشغله طویلا، و تلک هی مسألة علاقة المحدود بالمطلق علی حدّ تعبیره من حیث الإرادة و الحریة و التصرف.
و الحقّ أن ما قدّمه الملاّ صدرا و المحقق الخوئی، و هو ما ذهب إلیه الإمامیة الإثنا عشریة من نظریة الأمر بین الأمرین یقدم حلا معقولا لهذه المسألة العویصة.
2-معالجة دعاوی التناقض الأخری: سأقتصر هنا علی نماذج ممّا أثاروه و نتبیّن مدی تهافتها و بطلانها، فتکون بیدنا خبرة نحصن بها النفس إزاء ما یعرضه الخصوم من تلبیسات و ایهامات:
و لعلّ من أقدم النصوص التی وردت بهذا الشأن هی ما نقله«المجلسی»فی البحار (33) من روایة عن علیّ بن أبی طالب (علیه السّلام)فی جوابات ذندیق أثار أمام أمیر المؤمنین جملة من هذه الدعاوی، و کیف قدم له الإمام جوابات علی ذلک ممّا اضطرّ الزندیق إلی التراجع و الإیمان، ثم ما ورد عن ابن عباس علی ما نقله البخاری فی صحیحه من أن رجلا جاءه و قال له:إنه وجد فی القرآن أشیاء تختلف علیه، ثم ذکر الآیات التی وجدها تختلف، فقدّم ابن عباس جوابات ذلک.
و ما ورد من جوابات عن أمیر المؤمنین علیّ(علیه السلام)و عن ابن عباس کاف واف شاف لمن أراد الحقیقة و سعی إلیها، و مع ذلک فإن مثل هذه الدعاوی أثیرت قدیما و حدیثا، و ذلک لیس إلاّ عنادا للحقّ وجدلا بغیر حقّ.
و نورد أوّلا ما جاء فی البحار لنتبیّن اجابة الإمام أمیر المؤمنین(علیه السلام) و منهجه فی معالجة ما أثیر، ثم نتبعه بما جاء فی البحار لنتبیّن جوابات ابن عباس التی لا تخرج عما أجاب به أمیر المؤمنین و ترسّمه المنهج نفسه فی المعالجة:
أ-جاء فی بحار الأنوار أن بعض الزنادقة جاء إلی أمیر المؤمنین(علیه السلام) و قال له:لولا ما أجد من القرآن من الإختلاف و التناقض لدخلت فی دینکم، فقال له الإمام(علیه السّلام):ما هو؟قال: قوله تعالی:نسوا اللّه فنسیهم... (التوبة:67)، و قال تعالی أیضا:فالیوم ننسیهم کما نسوا لقاء یومهم هذا (الأعراف:51)، و قوله تعالی:و ما کان ربّک نسیّا(مریم:64).
فأجابه علیّ(علیه السلام)قائلا:
أمّا قوله تعالی:...نسوا اللّه فنسیهم، فیعنی أنما نسوا اللّه فی دار الدنیا لم یعملوا بطاعته، فنسیهم فی الآخرة، أی:لم یجعل لهم من ثوابه شیئا، فصاروا منسیّین من الخیر.
و کذلک تفسیر قوله تعالی:فالیوم ننسیهم کما نسوا لقاء یومهم هذا یعنی بالنسیان إنه لم یثبهم کما یثیب أولیائه الذین کانوا فی دار الدنیا طائعین ذاکرین حین آمنوا به و برسوله، و خافوه بالغیب، أمّا قوله:و ما کان ربّک نسیّا فإن ربّنا تبارک و تعالی علوا کبیرا لیس بالذی ینسی، و لا یغفل، بل هو الحفیظ العلیم، و قد یقول العرب:«قد نسینا فلان فلا یذکرنا، أی:إنه لا یأمر لهم بخیر و لا یذکرهم به...».
و نلاحظ هنا أنّ الإمام استعان بآیات أخری و باستعمال أهل اللّغة، و قد جاء فی لسان العرب ما یؤید ذلک.
ثم قال الزندیق:أجد اللّه یقول:
وجوه یومئذ نّاضرة*إلی ربّها ناظرة(القیامة:22-23)، و أجده یقول: لا تدرکه الابصر و هو یدرک الابصر...، و قوله:و لقد رءاه نزلة أخری(الأنعام:103)، قال الإمام علیّ(علیه السلام)فی جوابه عن ذلک:
إن المؤمنین یؤمرون بدخول الجنّة، فمن هذا المقام ینظرون إلی ربّهم کیف یثیبهم، أی النظر إلی ما وعدهم اللّه عزّ و جل فذلک قوله تعالی:إلی ربّها ناظرة، و الناظرة فی بض اللّغة المنتظرة، ألم تسمع قوله تعالی:فناظرة بم یرجع المرسلونأی:منتظرة.
و یلاحظ أن الإمام علیّا(علیه السلام) استهدی بآیة أخری للإستعمال القرآنی لکلمة ناظرة بمعنی منتظرة، و أن تلک الدّلالة هی عینها ما تدلّ علیه ناظرة فی سورة القیامة، أی:بمعنی منتظرة، و هو استعمال لأهل اللّغة، علی أن هناک تأولات أخری جیّدة.
و أمّا قوله تعالی:...بل هم بلقاء ربّهم کفرون(السجدة:10)و قوله تعالی: ...فمن کان یرجوا لقاء ربّه فلیعمل عملا صلحا(الکهف:110)و قوله تعالی: الّذین یظنّون أنّهم مّلقوا ربّهم... (البقرة:46)و قوله تعالی:...إلی یوم یلقونه...(التوبة:77)قال أمیر المؤمنین (علیه السلام):
فإنه یعنی البعث، فسمّاه اللّه لقاء، و کذلک قوله عزّ و جلّ:من کان یرجوا لقاء اللّه أجل اللّه لآت(العنکبوت:5) یعنی:من کان یؤمن أنه مبعوث فإنّ وعد اللّه لآت من الثواب و العقاب، فاللّقاء ههنا لیس بالرؤیة بل اللّقاء هو البعث، و کذلک قوله تعالی:تحیّتهم یوم یلقونه سلم...(الأحزاب:44)یعنی أنه لا یزول الإیمان عن قلوبهم یوم یبعثون.
و قال الإمام زیادة فی إیضاح مثل هذه الأمور وفق منهج علمی متماسک یستهدی بالایات الأخری، و استعمال‏ المفردة القرآنیة و الإستعانة بدلالاتها فی الآیات الأخری حیثما أمکن ذلک.
نجد الإمام علیا(علیه السّلام)یتوسّع فی هذا المطلب قائلا:ورءا المجرمون النّار فظنّوا أنّهم مّواقعوها(الکهف:53)، یعنی:أنهم تیقّنوا أنهم داخلوها، و کذلک قوله تعالی:إنّی ظننت أنّی ملق حسابیه(الحاقّة:20)، و أمّا قوله تعالی للمنافقین:...و تظنّون باللّه الظّنونا (الأحزاب:10)فهو ظنّ شکّ و لیس ظنّ یقین، و الظنّ ظنّان:ظنّ شکّ و ظنّ یقین، فما کان من أمر المعاد من الظنّ فهو ظنّ یقین، و ما کان من أمر الدنیا فهو ظنّ شکّ.
ثم سأل الزندیق عن مسائل أخری منها قوله:أجد اللّه یقول:قل یتوفّیکم مّلک الموت الّذی و کّل بکم(السّجدة:11)، و قوله تبارک و تعالی:الّذین تتوفّیهم الملئکة طیّبین(النحل:32)، و ما أشبه ذلک، فمرّة یجعل الفعل لنفسه، و مرّة لملک الموت، و مرّة للملائکة.
فقال أمیر المؤمنین(علیه السلام):
فأمّا قوله:اللّه یتوفّی الأنفس حین موتها(الزمر:42)، و قوله تعالی:قل یتوفّیکم مّلک الموت...و قوله تعالی: ...توفّته رسلنا...(الأنعام:61)، و قوله تعالی:الّذین تتوفّیهم الملئکة... و قوله تعالی:الّذین تتوفّیهم الملئکة ظالمی أنفسهم...(النحل:28)، فذلک أن اللّه تعالی آجل و أعظم من أن یتولّی ذلک بنفسه، و فعل رسله و ملائکته فعله، لأنّهم بأمره یعملون، فاصطفی جلّ ذکره من الملائکة رسلا و سفرة بینه و بین خلقه، و هم الذین قال اللّه تعالی فیهم:
اللّه یصطفی من الملئکة رسلا و من النّاس(الحج:75).
فمن کان من أهل طاعته تولّی قبض روحه ملائکة الرحمة، و من کان من أهل المعصیة تولّی قبض روحه ملائکة النقمة، و لملک الموت أعوان من ملائکة الرحمة منسوب إلیه، و إذا کان فعلهم فعل ملک الموت ففعل ملک الموت فعل اللّه، لأنه یتوفی الأنفس علی ید من یشاء، و یعطی و یمنع و یثیب و یعاقب علی ید من یشاء، و إن فعل أمنائه فعله کما قال:
و ما تشاءون إلاّ أن یشاء اللّه.
و هناک مجموعة أخری من الآیات التی أشکل بها الزندیق تتعلق بالکلام و التخاصم الذی یصدر عن أهل الکفر و المعاصی، فقد قال اللّه تعالی:و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین(الأنعام:23)، و قال‏ تعالی:ثم یوم القیمة یکفر بعضکم ببعض و یلعن بعضکم بعضا... (العنکبت:25)، و قوله تعالی:إنّ ذلک لحق تخاصم أهل النّار(ص:64)و قوله تعالی:قال لا تختصموا لدیّ... (ق:28)، و قوله تعالی:الیوم نختم علی أفوههم و تکلّمنا أیدیهم و تشهد أرجلهم بما کانوا یکسبون(یس:65).
فأجاب عن ذلک(علیه السلام)قائلا:
إنّ کلّ ذلک فی مواطن غیر واحد من مواطن ذلک الیوم الذی کان مقداره خمسین ألف سنة.
و بمثل هذا الجواب أجاب ابن عباس عن هذا السؤال، و إلیه ذهب کثیرون کما سیتضح، و قد فصل الجواب بعض الشی‏ء قائلا:
المراد:یکفر أهل المعاصی بعضهم ببعض و یلعن بعضهم بعضا، و الکفر فی هذه الآیة البراءة، یقول:تبرّأ بعضهم من بعض، و نظیرها حکایة قول الشیطان: إنّی کفرت بما أشرکتمون من قبل (إبراهیم:22)، ثم قول إبراهیم(علیه السّلام): کفرنا بکم...یعنی تبرّأنا منکم.قال الإمام(علیه السلام):ثم یجتمعون فی مواطن آخر یبکون فیها، فلو أن تلک الأصوات بدت لأهل الدنیا لأزالت جمیع الخلق عن معایشهم، ثم یجتمعون فی موطن آخر، فیستنطقون فیه، فیقولون: و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین، و هؤلاء هم خاصّة المقرّون فی دار الدنیا بالتوحید، فلم ینفعهم إیمانهم باللّه مع مخالفتهم رسلهم و شکّهم فیما أتوا به عن ربّهم و نقضهم العهود فی الأوصیاء و استبدالهم الذی هو أنی بالذی هو خیر، فکذبهم اللّه بما انتحلوه من الإیمان بقوله: انظر کیف کذبوا علی أنفسهم... (الأنعام:24)، فیختم اللّه تعالی علی أفواههم و تستنطق الأیدی و الأرجل و الجلود، فتشهد بکلّ معصیة کانت منهم، ثم یرفع عن ألسنتهم الختم، فیقولون لجلودهم: لم شهدتّهم علینا قالوا أنطقنا اللّه الّذی أنطق کلّ شی‏ء...(فصّلت:21)، ثم یجتمعون فی موطن آخر، فیفرّ بعضهم من بعض لهول ما یشاهدونه من صعوبة الأمر و عظیم البلاء، ذلک قوله اللّه عزّ و جل: یوم یفرّ المرءمن أخیه*و أمّه و أبیه* و صحبته و بنیه(عبس:36-37)، ثم یجتمعون فی موطن آخر، و یستنطق أولیاؤه و أصفیاؤه، فلا یتکلّم أحد إلاّ من أذن له الرحمن و قال صوابا، فیقام الرسل‏ فیسألون عن تأدیة الرّسالات التی حملوها إلی أممهم، فیخبرون أنّهم قد أدّوا ذلک إلی أممهم، کما قال اللّه تعالی: فلنسئلنّ الّذین أرسل إلیهم و لنسئلنّ المرسلین(الأعراف، 6).
و هکذا نلاحظ أن الإمام(علیه السلام) یجمع کلّ الآیات التی تتصل بموضوع معیّن کلّ الآیات التی تتصل بموضوع معیّن، و یستهدی فی تفسیر بعضها ببعض، و ینظر إلیها علی أنّها کل واحد و إن بعضها یفهم علی ضوء بعض (34) إذ لابد من إرجاع المتشابه إلی المحکم کما هو التوجیه الإلهی.
و قال تعالی:...و لا یکتمون اللّه حدیثاو قال:...و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین.فقد کتموا فی هذه الآیة، و قال تعالی:ءأنتم أشدّ خلقا أم السّماء بنیها*...و الأرض بعد ذلک دحیها فذکر هنا خلق السماء قبل خلق الأرض... ثم قال تعالی:قل أئنّکم لتکفرون بالّذی خلق الأرض فی یومین...قالتا أتینا طائعین...(فصّلت:9-11)، فذکر فی هذه خلق الأرض قبل السماء.
و قد تضمنت الروایة (35) جوابات ابن عباس عن هذه المسائل، و سنذکر فی هذه المعالجة التفصیلیة، و لکن یقتضی التنبیه هنا إلی أنّ أکثر هذه السؤالات قد ردّدها الخصوم من المتقدّمین و المتأخّرین کابن الریوندی و ابن النغریلة الیهودی (36) و غیرهم، و لو أن أمثال هؤلاء التفتوا إلی جواب ابن عباس لوجدوا فیه غنی، و لکن الحقد و التعصب الأعمی رکبهم، فزاغوا عن السبیل القویم.
لقد أجاب ابن عباس عن المسألة الأولی-الدّعوی الأولی-و هی المتعلقة بنفی السؤال فی آیة تارة و إثباته فی آیة أخری قائلا:...فلا أنساب بینهم، أی فی النفخة الأولی، کما فی قوله تعالی: و نفخ فی الصّور فصعق من فی السّموت و من فی الأرض إلاّ ما شاء اللّه، فلا أنساب بینهم عند ذلک و لا یتساءلون، ثم فی النفخة الأخری أی فی قوله تعالی:ثمّ نفخ فیه أخری فإذا هم قیام ینظرون(الزمر:68)، و یتضح من جواب ابن عباس أنّ کلّ آیة تتعلّق بأمر مختلف عن الآخر، فهناک موطن لا یتساءلون فیه و هناک موطن یتساءلون فیه.و قد ذکر القرطبی (37) فی تفسیر قوله تعالی:فلا أنساب بینهم یومئذ و لا یتساءلون(المؤمنون:101)قال:إنما هو لا یتساءلون بالأرحام، فیقول أحدهم:
أسائلک بالرحم الذی بینی و بینک لما نفعتنی أو أسقطت حقا لک علیّ...، و هذا بیّن، لأن قبله:فلا أنساب بینهم...، أمّا قوله تعالی:یتساءلونفی الآیة الثانیة فإنّما هو أن یسأل بعضهم بعضا و یوبخه فی أنه أضلّه، و مثل هذا یقال فیما أوردوه من دعوی النتاقض بین قوله تعالی:فلنسئلنّ الّذین أرسل إلیهم و لنسئلنّ المرسلینو کذا قوله: و قفوهم إنّهم مّسئولون(الصّافّات: 24)، و جواب ذلک قریب مما ذکرناه فی المسألة الأولی، فهو کما نقل عن العلماء لاختلاف الأحوال. (38) و قد أجیب بجوابات أخر منها ما ذکره الطبرسی بقوله:«و قیل معناه:فیومئذ لاّ یسئل عن ذنبه إنس و لا جانّسؤال استفهام لیعرف ذلک بالمسألة من جهته، لأن اللّه تعالی أحصی الأعمال و حفظها علی العباد، و إنما یسئلون سؤال تقریع و توبیخ للمحاسبة. (39)
و علی الجملة فالملاحظ أن هذه الجوابات المذکورة تستعین بدلالة آیات أخری تتعلّق بنفس الموضوع، و هذه طریقة صحیحة، لذا سرعان ما یظهر أن لا تعارض بین النصوص واقعا.
أمّا فیما یتعلّق بدعوی التناقض بین قوله تعالی:و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین (الأنعام:22)، و بین قوله تعالی:و لا یکتمون اللّه حدیثا(النساء:42).
فیحسن أوّلا أن نذکر و نورد الآیات بتمامها:
أما الآیة الأولی فهی قوله تعالی:
و یوم نحشرهم جمیعا ثمّ نقول للّذین أشرکوا أین شرکاؤکم الّذین کنتم تزعمون ثمّ لم تکن فتنتهم إلاّ أن قالوا و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین، انظر کیف کذبوا علی أنفسهم و ضلّ عنهم مّا کانوا یفترون(الأنعام:22-24).
و الآیة الأخری:أنّ اللّه لا یظلم مثقال ذرّة و إن تک حسنة یضعفها و یؤت من لّدنه أجرا عظیما، فکیف إذا جئنا من کلّ أمّة بشهید و جئنا بک علی هؤلاء شهیدا، یومذ یودّ الّذین کفروا و عصوا الرّسول لو تسوّی بهم الارض و لا یکتمون اللّه حدیثاالنساء: 40-42)، و قد کان جواب ابن عباس قوله: إن اللّه یغفر لأهل الإخلاص ذنوبهم، و قال المشرکون تعالوا نقول:لم نکن مشرکین، فختم اللّه علی أفواههم، فتنطق أیدیهم، فعند ذلک عرف أن اللّه لا یکتم حدیثا...، و عنده یودّ الذین کفروا و عصوا الرسول لو تسوّی بهم الأضر (40) ، و یذهب الفخر الرازی فی تفسیره مذهبا آخر، فهو یری أن الأمر یرجع إلی اختلاف المواطن فی یوم القیامة، فهو یقول:إن مواطن القیامة کثیرة، فموطن لا یتکلمن فیه، و هو قول تعالی:فلا تسمع إلاّ همسا (طه:108)، و موطن یتکلمون فیه، و هو قوله تعالی:ما کنّا نعمل من سوء... (النحل:28)، و قولهم:و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین، فیکذبون فی موطن، و فی موطن یعترفون علی أنفسهم بالکفر و یسألون الرجعة، و هو قولهم حکایة: یلیتنا نردّ و لا نکذّب بآیت ربّنا (الأنعام:27)، و آخر تلک المواطن أن یختم علی أفواههم و تتکلّم أیدیهم و تشهد أرجلهم.ثم یذکر الرازی وجها آخر فی الجواب و هو أن هذا الکتمان غیر واقع، بل داخل فی التمنّی، قال:هناک وجه آخر فی الجواب و هو أنهم لم یقصدوا الکتمان، و إنما أخبروا علی حسب ما توهّموا، و تقدیره:و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین عند أنفسنا، بل مصیبین فی ظنوننا حتی تحقّقنا الآن (41) .و إلی مثل ذلک ذهب الطبرسی (42) فیما أورده فی هذه المسألة.
و أثار ابن النغریلة الیهودی دعوی وجد تناقض بین قوله تعالی:هذا یوم لا ینطقون، و لا یؤذن لهم فیعتذرون(المرسلات:35-36)و بین قوله تعالی:یوم تأتی کلّ نفس تجدل عن نّفسها...(النحل:111).
أجاب ابن خرم فی ردّه علی ابن النغریلة قائلا:إن ذلک باختلاف المواقف فی یوم القیامة علی ما بیّنته الآیات بتمامها، و هی قوله:انطلقوا إلی ما کنتم تکذّبون، انطلقوا إلی ظلّ ذی ثلث شعب*لا ظلیل و لا یغنی عن اللّهب*إنّها ترمی بشرر کالقصر* کأنّه جمالت صفر*ویل یومئذ للمکذّبین*هذا یوم لا ینطقون* و لا یؤذن لهم فیعتذرون(المرسلات: 29-36)، قال:فیصحّ أن الیوم الذی لا ینطقون فیه بعذر إنما هو یوم إدخالهم النار، و هو أوّل الیوم التالی لیوم القیامة الذی هو یوم الحساب، و هو أیضا یوم جدال کلّ نفس عن نفسها. (43)
ثم ذکر وجها آخر، قال:لا یتکلّف له تأویل و هو اتباع ظاهر الآیتین، فالنطق المنفی فی الآیة الأولی و المعذرة التی لم یؤذن لهم فیها إنما ذلک فیما عصوا فیه‏ خالقهم تعالی، کما قال عزّ و جل فی آیة أخری:الیوم نختم علی أفوههم و تکلّمنا أیدیهم و تشهد أرجلهم بما کانوا یکسبون(یس:35)، فلا عذر لکافر و لا لعاص أصلا و لا کلام لهم.و أما الجدال الذی ذکره اللّه تعالی حینئذ عن نفسها، فإنما هو طلب الناس مظالمهم بعضهم من بعض، فإن اللّه تعالی لا یضیع شیئا، و قال:و یؤیّده الخبر الصحیح و وضع اللّغة. (44)
و یذکر الطبرسی فی تفسیر ذلک قولین:
أحدهما:أنهم لا ینطقون بنطق ینتفعون به، فکأنهم لم ینطقوا.
و ثانیهما:إن فی یوم القیمة مواقف، ففی بعضها یختصمون و یتکلمون، و فی بعضها یختم علی أفواههم و لا یتکلمون. ثم ینقل روایة عن عکرمة أنه سئل عن الآیتین المذکورتین فقال:إنها مواقف، فموقف تکلموا و اختصموا، ثم ختم اللّه علی أفواههم فتکلّمت أیدیهم و أرجلهم، و حینئذ لا یتکلمون. (45)
یتضح لدینا مما نقلناه عن المفسرین أنهم اتبعوا الصحیح فی التفسیر إذ استهدوا بالنصوص القرآنیة الأخری و جمعوا بعضها إلی بعض، أی فیما تتلق بموضوع واحد، ثم استرشدوا بالأثر الصحیح و بأسالیب اللّغة و مجازاتها.
و بذلک استطاعوا أن یظهروا ما فی القرآن من انسجام، و ما بین الآیات من ترابط وثیق، و أنها یصدق بعضها بعضا. أمّا منهج اقتطاع الآیات من سیاقها. و تناولها فی عزلة عن أخواتها و عدم الإلتفات إلی مجازات اللّغة و أسالیب البیان العربی فهو الذی یرتکبه من لا یرید فهم کلام اللّه تعالی علی حقیقته و من یهدف التلبیس و الإیهام.
أمّا الدعوی الأخیرة التی أثارها الرجل أمام ابن عباس (46) ، و تابعه علی ذلک ابن النغریلة و غیره، فهی ما توهّمه من وقوع تناقض بین قول اللّه تعالی: ...أم السّماء بنیها...و الأرض بعد ذلک دحیها، إذ ذکر هنا خلق السماء قبل الأرض، ثم جاء فی قوله تعالی: أئنّکم لتکفرون بالّذی خلق الأرض فی یومین...أتینا طائعینفذکر فی هذه الآیة خلق الأرض قبل السماء.
و لمعالجة هذه الدعوی و أمثالها نذکر أوّلا تمام الآیات و هی کما یلی:
1-ءأنتم أشد خلقا أم السّماء بنیها*رفع سمکها فسوّیها*و أغطش لیلها و أخرج ضحیها*و الأرض بعد ذلک دحیها...(النازعات:27-30).
2-قل أئنّکم لتکفرون بالّذی خلق الأرض فی یومین و تجعلون له أندادا ذلک ربّ العلمین*و جعل فیها أقوتها فی أربعة أیّام سواء لّلسّائلین* ثمّ استوی إلی السّماء و هی دخان فقال لها و للأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین*فقضیهنّ سبع سموت فی یومی و أوحی فی کلّ سماء أمرها (فصّلت:8-12).
أثار ابن النغریلة هنا دعوی التناقض بقوله:«إن القرآن نطق بأن دحو الأرض و إخراج الماء کان بعد رفع سمک السماء و بعد بنائها و تسویتها و أحکام لیلها و نهارها، و إن الآیة الأخری نطقت بضدّ ما فی الأولی، و ذلک أن فیها التسویة للسماء کانت قبل خلق ما فی الأرض». (47)
و أثار ابن الریوندی دعوی التناقض هنا و لکن من وجه آخر قائلا:إن القرآن لم یقم بحساب ستّة تکلم فیها بالجملة، فلما صار إلی التفاریق وحدناه قد غلط فی اثنین. (48)
و هذه الدعاوی کما هو بین تتعلق بمسألة خلق الکون و مراحل ذلک الخلق و أطواره و مدّته.و نحن نذکر أوّلا جواب ابن عباس ثم نتلوه بجوابات أخر:
أجاب ابن عباس قائلا:و خلق الأرض فی یومین ثم خلق السماء ثم استوی إلی السماء فسوّیهن فی یومین آخرین، ثم دحا الأرض و دحوها أن أخرج منها الماء و المرعی و خلق الجبال و الأکام و ما بینهما فی یومین آخرین، فلذلک قوله تعالی: «دحیها»و قوله:«خلق الأرض فی یومین»، فجعلت الأرض و ما فیها من شی‏ء فی أربعة أیّام، و خلقت السموات فی یومین. و یتضح من هذا الجواب أن خلق الأرض و إبداعها کان قبل خلق السماء، و إن مجموع الخلق و الدحو بالمعنی الذی فسّره ابن عباس (49) بالنسبة للأرض أربعة أیام.
و أجاب بن حزم فی ردّه علی ابن النغریلة:«إنه عزّ و جل بنی السماء و رفع سمکها و أحکم الدور الذی به یظهر اللیل و النهار، و إنه بعد ذلک أخرج ماءها و مرعیها، و أرسی الجبال فیها، و ذکر فی الآیة الأخری أن تسویته تعالی السماء سبعا...و کان بعد خلقه کلّ ما فی الأرض...، فلم یفرق هذا الجاهل بین قوله تعالی:سوی السماء و رفع سمکها، و بین قوله تعالی:سوّیهنّ سبع سموات، و إنما أخبر تعالی أن تسویة السماء جملة و اختراعها کان قبل دحو الأرض، و إن دحوه الأرض کان قبل أن تقسم السماء علی طرائق فلاح أن الآیتین متفقتان یصدق بعضها بعضا» (50)
و ذکر القاضی عبد الجبار المعتزلی نحو هذا الجواب و تابعه ابن قتیبة قائلا: و إنّما یجد الطاعن مقالا لو قال اللّه تعالی: و الأرض بعد ذلک خلقها أو ابتدأها... و إنما قال تعالی دحیها. (51)
و محصّل القول أن تفسیر الآیات استنادا إلی المنهج الصحیح و إلی أسالیب البیان العربی و تحدید دلالة الأفاظ بشکل دقیق، یتضح معه أن لا وجود لتناقض فی هذا المورد.
أمّا ادّعاء وجود خطأ فی مسألة الأیّام الستّة التی تمّ فیها خلق الأرض و السماء، و أنها عندما تحسب متفرقة یظهر ذلک، فقد أجاب العلماء أنه مجرّد و هم من جهة الجهل باللّغة.و یوضح الخطب الأسکافی ذلک فیقول:«إن قوله تعالی:فی أربعة أیّامأی:فی تتمّة أربعة أیام، و یکون لخلق الأرض یومان، و لخلق ما فیها من الجبال و الأقوات و الشجر و غیرها من عامر و غامر یومان، فتکون الأربعة المذکورة معها یوما خلق الأرض.و هذا کما یقال فی اللّغة:سرت من البصرة إلی بغداد فی عشرة أیّام، و سرت إلی الکوفة فی خمسة عشر یوما، و هو یعنی خمسة عشر مع العشرة التی سار فیها من البصرة إلی بغداد، فیخبر عن جملة الأیّام التی وقع فیها السیر، و کذلک أخبر تعالی عند ذکر ما خلقه فی الأرض عن جملة الأیام التی وقع فیها خلق الأرض و ما اتّصل بها، و إنّما ضمّ الیومین إلی الیومین المتقدّمین لاتّصال الخلق. (52)
و یذکر أحد الباحثین فی جوابه عن هذا التساؤل أن آیات الخلق تنصّ علی أن السموات و الأرض خلقتا فی ستة أیّام ثم تفصل الآی و تقول:«إن السموات السبع خلقت فی یومین و إن الأرض خلقت فی الأربعة أیّام الأخری، یومان منها لخلق جرمها و یومان أخری لإتمام خلقها(من الدحو و نحوه)، ثم یذکر هذا الباحث أن الیوم و إن کان فی أصل معناه مجموع‏ زمنی اللیل و النهار و المتعاقبین، إلاّ أنه فی بعض آی القران و فی کلام العرب بمعنی أی قدر من الزمان صغیرا کان أم کبیرا، و کذلک یکون الیوم بمعنی الحوادث علی ما ذکره أبو السعود فی تفسیره، فمعنی خلق السموات فی یومین علی رأی أبی السعود أی فی نوبیتن أو حادثین» (53)
و استنادا إلی ذلک کلّه فلا یبقی تعلق للخصوم بهذا المورد إطلاقا، و یکون من المناسب هنا أن نعرض للإختلاف الظاهری بین قوله تعالی:و إنّ یوما عند ربّک کألف سنة مّمّا تعدّون (الحجّ:47)و قوله تعالی:تعرج الملئکة و الرّوح إلیه فی یوم کان مقداره خمسین ألف سنة(المعارج:4)، و قوله تعالی:یدبّر الأمر من السّماء إلی الأرض ثمّ یعرج إلیه فی یوم کان مقداره ألف سنة(السّجدة:5).
و قد قال الخطیب الأسکافی فی هذا المورد:«إن الیوم الذی أخبر اللّه تعالی عنه فی سورة السجدة و فی سورة الحجّ هما من الأیام التی عند اللّه و هی التی خلق فیها السّموت و الأرضین، و کلّ یوم منها کألف سنة من سنی الدنیا و أمّا الیوم الذی فی سورة المعارج فإن المراد به إنه لثقله علی الکافرین و استطالتهم له و صعوبته یصیر کذلک (55) ، و علیه فلا اختلاف بین الآیات علی ما و هموا علی أنّ هناک رأیا طریفا للدکتور مصطفی محمود و للدکتور عماد الدین خلیل خلاصته أن الزمن فی الأرض و الزمن فی أنحاء الکون الأخری لیس سواء، و أن هناک فرقا بین نظام حرکی و نظام آخر فی هذا الکون.
یقول الدکتور محمود:فنحن نستطیع أن نفهم الآن قضیة تعدّد الأزمنة علی ضوء النظریة النسبیة و العلم الحدیث، فالقانون العلمی یقول لنا:إن کلّ نظام حرکی له تقویم زمنی خاصّ به، فالشمس و کواکبها نظام حرکی له زمنه الخاص به، فإذا خرج رائد الفضاء من أقطار هذا النظام الحرکی و ذهب إلی مجموعة نجمیة أخری فی مجرة أخری، فإنه یدخل فی تقویم زمنی آخر مستمدّ من نظامه الحرکیّ الجدید، و هذا القانون یفسّر لنا کما یقول الدکتور محمود (56) اختلاف التقویم الزمنی بین البشر و الملائکة و بین الملائکة الأرضیة و الملائکة المقرّبین...، و إلی مثل هذا التأویل ذهب الدکتور عماد الدین خلیل. (57)
و یتضح لدینا أخیرا أن الذین أثاروا دعاوی التناقض لیس لهم سند مقبول منطقیا، و لم یستندوا إلی شبهة علم، و غایة الأمر أنهم حاولوا أن یلبسوا علی الناس و یوهموهم بلجوئهم إلی اقتطاع الآیات من سیاقها، و اتباعهم المتشابه ابتغاء الفتنة من غیر الرجوع إلی أهل العلم أو استعمال أهل اللّغة التی نزل القران العظیم بها.و لو اتبعوا منهجا سلیما لعرفوا أن القرآن کالکلمة الواحدة یصدق بعضه بعضا.

1-ابن قیم الجوزیة، عصره و منهجه، الدکتور عبد العظیم عبد السلام، ط 2، نشر مکتبة الکلیات الازهریة، القاهرة، 1967 م.
2-الإتقان فی علوم القرآن لجلال الدین السیوطی، ت 911 ه.طبع المطبعة الحجازیة بمصر 1368 ه، توزیع دار الفکر، بیروت.
3-إحیاء علوم الدین لأبی حامد الغزالی، دار العرفة بیروت.
4-أعلام الموقعین لابن القیم، دار الجبل، بیروت.
5-الأعمال الکاملة للإمام محمّد عبده، جمع و تحقیق:الدکتور محمّد عمارة، نشر المؤسسة العربیة للدراسات.
6-البرهان فی علوم القرآن، للزرشکی، تحقیق الدکتور محمّد أبوالفضل إبراهیم، مطبعة البابی القاهرة، 1972.
7-البیان فی تفسیر القرآن للإمام الخوئی، نشر مؤسسة الأعلمی، بیروت، 1969.
8-تأریخ الفلسفة فی الإسلام، دی بویر، ترجمة الدکتور أبو ریدة، القاهرة، 1938.
9-تأیل مشکل القرآن لابن قتیبة، إصدار الهیئة المصریة للکتّاب، 1972.
10-التفسیر العلمی للآیات الکونیة فی القرآن الکریم للأستاذ حنفی أحمد، نشر دار المعارف بمصر.
11-تفسیر القرآن العظیم لابن کثیر، دار الأندلس للطباعة، ط 1، 1966، بیروت.
12-التفکیر الفلسفی فی الإسلام للدکتور عبد الحلیم محمود، مطبعة مخیمر بمصر، 1964.
13-التنبیه و الردّ علی أهل الأهواء و البدع للمحدّث الملطی، ت 377 ه، تحقیق:محمّد زاهد الکوثری، مکتب نشر الثقافة الإسلامیة، ط 1، 1949.
14-تنزیه القرآن عن المطاعن لقاضی القضاة عبد الجبار المعتزلی، ت 415 ه، دار النهضة، بیروت.
15-جامع البیان لأبی جعفر الطبری، ت 310 ه، مطبعة مصطفی الباری، ط 2، 1954.
16-الجامع لأحکام القرآن لأبی عبد اللّه القرطبی، ت 671 ه، مطبعة دار الکتب المصریة، ط 3، 1966.
17-دراسات فی أصول القرآن للدکتور محسن عبد الحمید، مطبعة الوطن العربی، بغداد 1980.
18-دراسات فی الفکر الفلسفی الإسلامی للدکتور حسام الآلوسی، المؤسسة العربیة للدراسات، 1980.
19-دراسة الکتب المقدّسة علی ضوء المعارف الحدیثة لموریس بوکاری، دار المعارف بمصر، 1978.
20-درّة التنزیل و غرّة التأویل للخطیب الأسکافی، ت 420 ه، نشر دار الآفاق الجدیدة، بیروت، 1973.
21-الردّ علی ابن النغریلة الیهودی و رسائل أخری لابن حزم الأندلسی، تحقیق الدکتور إحسان عباس، القاهرة، نشر دار العروبة، 1960.
22-صحیح البخاری، طبعة دار الفکر، أو نسیت.
23-العقیدة و الشریعة، غولد تسیهر، ترجمة الدکتور محمّد یوسف موسی، دار الکتب المصریة، ط 2، 1973.
24-القرآن و الفلسفة، د.محمّد یوسف موسی، دار المعارف بمصر، ط 3، 1971.
25-المعتزلة و مشکلة الحرّیة الإنسانیة للدکتور محمّد عمارة، نشر المؤسسة العربیة، بیروت، 1972.
26-التفسیر الکبیر للإمام الرازی، المطبعة البهیة بمصر، ط 1، 1934.
27-من تأریخ الإلحاد للدکتور عبد الرحمن بدوی، القاهرة، مکتبة النهضة المصرید، 1945.
28-مناهج تجدیدیة للدکتور أمین الخولی، مطابع الطنانی، مصر، ط 1، 1961.
29-هوامش علی کتاب نقد الفکر الدینی للشیخ محمّد حسن آل یاسین، دار النفائس، بیروت، ط 2، 1971.